La trance sciamanica di Fabio Riva

“...Il nome 'sciamano' è di origine  tungusa ed è giunto in occidente tramite la resa russa saman del termine tunguso. Non è da escludere che il termine tunguso sia a sua volta di origine sanscrita: tunguso saman< sansc. sramana- 'asceta buddista', sramanera- 'monaco', forse con mediazione cinese (sha-men?). Questa è la spiegazione dell'origine del termine oggi più o meno universalmente accettata..."  (Marazzi, 1984:21).

Attualmente questo termine serve a designare l'operatore di pratiche, caratterizzate dal culto della natura e dalla cre-denza negli spiriti, che si riscontrano in tutte le parti del mondo.

Tecnici dell’Estasi.

In questo paragrafo analizzeremo, con i dati bibliografici a nostra disposizione, i tratti essenziali e distintivi dello scia-manismo.

In primo luogo emerge uno specifico comportamento estatico all'interno di un complesso magico-rituale.

"...  In tutta quest'area immensa che comprende il centro e il nord dell'Asia, la vita magico-religiosa della società s'incentra sullo sciamano. Ciò non equi-vale certo a dire che egli sia il solo e unico manipolatore del sacro, né che l’attività religiosa sia totalmente mono-polizzata dallo sciamano...  Tuttavia lo sciamano resta la figura predominante: perché in tutta questa zona ove l'espe-rienza estatica è considerata l'espe-rienza religiosa per eccellenza; lo scia-mano, e soltanto lui, è il grande maestro dell'estasi. Una prima definizione di questo fenomeno complesso, quella, forse, che, ancora, è la meno azzardata, po-trebbe essere: sciamanismo = tecnica dell’estasi ...” (Eliade,1988:22).

Per Ugo Marazzi, l'estasi è il mezzo peculiare con cui lo sciamano instaura il suo contatto con le potenze soprannatu-rali.

"...  La trance sciamanica costituisce un'estasi sui generis...Essa è composta da due esperienze diverse: la prima è co-stituita dal volo extracorporeo dello sciamano assistito dai suoi spiriti adiu-tori, la seconda viene attuata in loco attraverso le informazioni fornite allo sciamano dagli stessi spiriti..."  (Marazzi , 1984: 13)

Le principali forme, o tipi fondamentali, di estasi sciama-nica possono, secondo Mastromattei R., essere ridotte a tre:
....
"1) La condizione estatica legata alla crisi, alla 'chiamata' da parte degli spiriti (o degli déi);
2) la condizione estatica in cui lo sciamano, ormai maturo ed esperto, si può trovare nel corso della sua vita senza essere osservato da alcuno;
3) la condizione estatica quale si presenta nel corso di riti aperti al pubblico... "  (Mastromattei, 1988:17).

In secondo luogo si ha un rapporto con alcune attività economiche, connesse in prima istanza con la caccia e la rac-colta, quindi con l'allevamento e, successivamente, con l'agri-coltura. Tale rapporto, per altro, viene istituito tra gli sciamani e gli spiriti con tratti teriormorfi, antropomorfi e demoniaci, non-ché con divinità propriamente dette, che presiedono a deter-minate sfere.

"...  L'essenza stessa dell'ideologia sciamanica va ricondotta all'orizzonte concettuale del mondo dei cacciatori, a un mondo dominato dall'idea degli animali e degli spiriti zoomorfi. L'ideologia della caccia si riflette nelle idee della morte dello sciamano e della sua resurrezione ad opera degli spiriti alla fine del periodo di vocazione..." (Marazzi, 1984:12).

È l’osso, lo scheletro nelle culture dei cacciatori a simbo-leggiare la radice ultima della vita animale, la matrice da dove sorge continuamente la came. Gli animali e gli uomini rina-scono a partire dall'osso; essi permangono qualche tempo al-l'esistenza carnale, e, quando muoiono, la loro vita si riduce al-l'essenza concentrata nello scheletro, da dove nasceranno di nuovo.

"...  Ridotti allo scheletro i futuri sciamani provano la morte mistica che permette loro di accedere, all'altro mondo, il mondo degli spiriti degli ante-nati, e di condividere la loro scienza. Essi non nascono di nuovo; sono rivivifi-cati, il loro scheletro è ricondotto alla vita con una nuova carne...” (Eliade, 1974:142).

Si tratta di un'idea religiosa nettamente distinta dall’ideologia degli agricoltori; questi ultimi vedono nella terra la sorgente ultima della vita e, di conseguenza, considerano il corpo umano come il seme che deve essere sotterrato per po-ter germogliare.

Mastromattei R. (1988), però afferma che parlare di nessi vincolanti e diretti, di tipo realistico, tra sciamanismo e attività economiche, ovvero caricare lo sciamanismo di preoccupazioni sociali immediate, significa forzare indebitamente il senso di tutte le testimonianze di cui si dispone.

In terzo luogo si ha un rapporto con la sfera della morte, che comprende ogni sorta di esseri extraumani, oltre alla co-munità dei morti dove lo sciamano esercitava la sua funzione di psicopompo.

“...  Lo sciamano è lo psicopompo che accompagna l’anima del defunto nella sua nuova dimora. E' questo il compito più importante presso certi gruppi tungusi, come i goldi del bacino del d'Amur, ed è uno dei principali presso gli altai, i nentsi (samoiedi) e i nanai (tungusi)...” (Marazzi 1984:10).

Tale funzione deriva dall'ambivalente comportamento dei membri del gruppo nei confronti dei defunti, caratterizzato da terrore per i morti recenti e da venerazione per quelli morti da un certo tempo, i quali diventano spiriti protettori della famiglia. L'accompagnare i defunti alla loro dimora è una precauzione presa per impedire il loro ritorno fra i vivi: non ancora aggregato ai trapassati, lo spirito dell'individuo morto di recente potrebbe infatti aggirarsi nel villaggio alla ricerca di parenti da condurre con sé.

L’attività terapeutica dello sciamano,

“... Che non e semplicemente un protome-dico ... " (Mastromattei, 1988:16).

appartiene a questa sfera: egli non tenta di curare le malattie come tali, ma quali conseguenze della perdita o del furto dell'anima. II recupero di quest'anima può implicare un volo verso i Cieli o una discesa agli Inferi da parte dello scia-mano e costituisce uno dei tratti caratteristici della sua perso-nalità.

“...  Lo sciamano è il medico. Egli com-pie la diagnosi della malattia, a tal fine invocando gli spiriti. La malattia insorge per due ragioni principali: per-dita dell'anima e intrusione.
Con la perdita dell'anima, l'anima del malato abbandona il corpo e si perde o viene rubata dagli spiriti maligni, spesso quelli della morte. In caso di in-trusione, un oggetto, o uno spirito è pe-netrato nel corpo del paziente. Di solito con la perdita dell'anima si ha la per-dita parziale o totale della coscienza (coma, febbre, delirio ecc.); con l'in-trusione invece si hanno danni fisici e disturbi che non implicano alterazione della coscienza. Lo sciamano in caso di perdita dell'anima, viaggia in forma ex-tracorporea nell'altro mondo per cattu-rare l'anima del malato dagli spiriti che la trattengono...  In caso di intrusione, lo sciamano invoca i suoi spiriti adiu-tori affinché lo aiutino a espellere l'oggetto o lo spirito penetrato nel ma-lato... " (Marazzi , 1984: 10) .

In qualità di divinatore lo sciamano viene interpellato sia per chiarire fatti del passato poco conosciuti, sia per localizzare persone o oggetti smarriti, sia per vaticinare gli avvenimenti futuri. Tutte le decisioni del gruppo vengono filtrate attraverso la persona dello sciamano: incaricato di vagliare la disposizione degli spiriti, può acquistare un enorme peso politico.
In quarto luogo si ha la conoscenza e l'uso di un ricco retaggio mitologico, affidato in origine a una tradizione orale che si riflette e si esprime flessibilmente nel dinamico e creativo rituale sciamanico. Questo rituale viene celebrato in una con-dizione estatica di variabile intensità e durata e può implicare gravi rischi per lo sciamano.
In quinto luogo si ha, in particolare per lo sciamanismo asiatico, la presenza del motivo della lavorazione del ferro strettamente legata all'iniziazione del neofita, nonché ai suoi oggetti (parafernali) e attributi, che rivestivano grande impor-tanza nel rituale sciamanico. Questi aspetti banausici, tutt'altro che secondari - il candidato sciamano veniva dapprima smem-brato, poi ricomposto e forgiato da fabbri mostruosi per assu-mere la sua nuova identità - non potevano evidentemente es-sere stati presenti fin dalle origini, né si possono ritrovare presso tutte le culture sciamaniste.
In sesto luogo si ha un rapporto costante con la musica; è impossibile concepire una seduta sciamanica priva di mu-sica, o almeno di una qualche espressione ritmico-gestuale; appartengono alle competenze riconosciute agli operatori esta-tici la conoscenza dei gesti da compiere nelle diverse cerimo-nie oltre al contenuto dei canti d'accompagnamento alle azioni rituali.

Allo strumento sciamanico per eccellenza, il tamburo sulla cui pelle si ritrova il simbolismo dell'albero del mondo, l'axins mondi che permette il collegamento tra i tre stati cosmici (cielo-terra-inferi) in cui è suddiviso l'universo, viene attribuita una vera personalità e un suo arco vitale.

Analizzando il tipo di rapporto, che si instaura tra la mu-sica ritmica e percussiva del tamburo e lo scatenamento della trance, durante quella che costituisce generalmente la prepa-razione al viaggio estatico, quando cioè lo sciamano suona lo strumento, Rouget in "musica e trance" prende le distanze dalla prospettiva neurofisiologica che vede nello strumento in sé particolari capacita incantatorie: si riferisce, in particolare, alla teoria messa appunto da Neher  , secondo la quale l'in-termittenza e la predominanza delle frequenze basse inne-scherebbero fenomeni di trascinamento (driving) dei ritmi alpha cerebrali, generando in tal modo atti convulsivi. Altrettanto infe-conde sembrano essere, secondo Rouget, sia la teoria elabo-rata da Herskovits  , secondo la quale allo stimolo costituito dalla musica percussiva corrisponderebbe la trance come ri-flesso condizionato, sia l'ipotesi di Zempleni  che connette le perturbazioni provocate dalla musica ad una autostimolazione vestibolare che conduce ad uno spossamento muscolare e ad un disorientamento spaziale estremo.

"... Se la drammatizzazione della mu-sica mediante accelerando e crescendo svolge molto spesso un ruolo importantis-simo nello scatenamento della trance, questa regola è lungi dall'essere asso-luta... " (Rouget, 1966: 122).

Tale presa di  posizione si  basa sulla constatazione, in-confutabile, dell'assenza della trance in molte situazioni analo-ghe. L'azione del ritmo della musica percussiva sulla trance non è quindi riconducibile, secondo l'autore, al solo livello fisio-logico:

"... Tutto indica che i rapporti tra ritmo e trance sono da collocarsi sul piano della cultura e non già della na-tura..."  (Rouget,1966:128).

È l'incorniciare l'emissione musicale in un rito entro il quale cadono le censure abituali a rivelarsi determinante: il messaggio musicale contestualizzato in una situazione rituale come la seduta, ha un impatto psicologico sul soggetto che di per sé si predispone alla trance e crea uno stato emotivo favo-revole al salto.

"...  E' nella misura in cui è espres-sione di una cultura che la forma musi-cale tocca o addirittura sconvolge... "  (Rouget, 1966:403).

Concordiamo qui con Rouget nella misura in cui assu-miamo che elementi di ordine psicologico e emozionale con-corrono insieme ad elementi di ordine fisiologico nel determi-nare lo stato di trance.

La spinta emotiva, culturalmente legittimata, connessa al significato della trance veicolata dal tamburo, permettendo la trasposizione del mondo mitico rappresentato sul piano dell'in-contrato, rendendo possibile il ritorno di un tempo e di uno spazio perduti.
II tamburo viene cosi a delinearsi secondo un enfatica,  ma incisiva espressione di Schneider  come:

"...  L'altare sacrificale su cui l'uomo sacrifica la forviante molteplicità delle impressioni sensibili. riconoscendo nel ritmo puramente periodico la norma ultima e suprema a cui ogni evento mondano è sottomesso... Lo sciamano può intendersi allora come risonatore cosmico e il tam-buro stesso come microcosmo..." (Schneider, 1979).
 

Rituale sciamanico.

I rituali sciamanici diagnostici, terapeutici e divinatori nella forma a noi nota attraverso le testimonianze di numerosi informatori, viaggiatori, missionari, studiosi, nonché grazie alle descrizioni di sciamani, comprendono essenzialmente due aspetti, due momenti fondamentali:

a) un culto oggettivo in cui si rivolgono preghiere e sacri-fici a entità sovrannaturali, senza entrare in contatto in-timo con esse;

b) un culto di identificazione, in cui lo sciamano di fatto mima con particolare intensità tratti e comportamenti ca-ratteristici di tali entità. Questa fase travalica ampiamente i limiti della semplice impersonificazione a fini rituali o profani: secondo ogni evidenza, lo sciamano è solo par-zialmente libero di scegliere un ruolo interpretativo e di fatto impersona e mima figure e situazioni che gli si pre-sentano come visioni non dei tutto controllabili.
Un ruolo essenziale, specie nella fase di identificazione, è giocato dall’assistente, che può essere sia un apprendista o un semplice laico che, moderando e sorvegliando il comporta-mento estatico dello sciamano cerca di garantire il suo ritorno nella realtà quotidiana e comunitaria dopo il viaggio nel mondo degli spiriti.

Seduta sciamanica classica.

"... La seduta sciamanica (detta kamla-nie con un neologismo russo a partire dal termine qam 'sciamano', proprio dei tur-chi della Siberia meridionale) si arti-cola di solito, ma non necessariamente sempre, nelle seguenti fasi:
a)  fase preparatoria;
b)  invocazione degli spiriti adiuto-
    ri;
c)  viaggio sciamanico;
d)  congedo dagli spiriti adiutori;
e)  altre pratiche;
f)  chiusura della kamlanie..."
         (Marazzi , 1984: 17) .

Lo schema di una seduta sciamanica classica, con parti-colare riferimento alla condizione estatica, può essere il se-guente:

I) Decisione di organizzare la seduta, a seguito di uno scambio di idee tra sciamano e membri della comunità o di una risoluzione personale dello sciamano stesso.
II) Preparazione e messa in scena che comprendono:

a) l'eventuale scelta dell'animale sacrificale;
b) del luogo dove si celebrerà la seduta (di norma un'abitazione privata appartenente allo sciamano, o al paziente o una terza persona);
c) disposizione degli oggetti rituali o purificazione del luogo prescelto e dello stesso celebrante. Particolare cura è riservata alla preparazione del tamburo che viene scaldato e deumidificato, in modo da garantire una ade-guata sonorità;

Vestizione rituale dello sciamano.

Si attende il calar delle tenebre: lo sciamano allora si siede al posto a lui rigorosamente riservato e comincia a concentrarsi. Dopo un certo tempo comincia a suonare il tamburo e a oscillare col corpo, cantando (e non sempli-cemente recitando) le invocazioni agli dei o spiriti adiu-tori. II pubblico può ripetere, sempre cantando, queste formule.

Lo sciamano annuncia l'arrivo degli spiriti.

"...  L'arrivo degli spiriti adiutori  segna l'inizio della trance nel corso della kamlanie: essi portano messaggi dal mondo degli spiriti, essi assistono lo sciamano nel suo viaggio verso il regno soprannaturale. A volte lo sciamano li imita, a volte adombra la loro azione in-nalzando piccole immagini di legno (o al-tro materiale n.d.c.) che li ritraggono...” (Marazzi, 1984:11)

Quando ne mima vividamente comportamento e caratte-ristiche egli effettua: sibili, cinguettii, latrati, grugniti, movimenti striscianti, battiti di ali, un digrignare di denti, un grufolare e al-tro. L'intensità di questa imitazione, quale ci è descritta dagli osservatori, fa pensare che già in questo stadio lo sciamano " non sia più sé stesso ”, sia in qualche modo fuori di sé, in quanto ha raggiunto una condizione, anche se non estrema, estatica.

Garantitasi la presenza dei suoi spiriti adiutori, lo scia-mano è pronto ad affrontare, se necessario, il viaggio nei cieli o negli inferi per recuperare l'anima rapita o per conferire con le divinità. Tale viaggio, sovente descritto come volo, si svolge secondo un tempo che potremmo definire onirico, in cui il per-corso di immensi spazi e l'accadimento di complessi eventi sono mimati dallo sciamano secondo ritmi obiettivamente con-tratti (ma a volte anche paurosamente dilatati). Il rapporto con lo spazio, con il cosmo sciamanico rappresentato con semplici mezzi quali legni, stoffe e altri oggetti variamente di-sposti, è naturalmente il medesimo.
Muovendosi in un area di pochi metri quadrati, lo scia-mano si può affaticare come se percorresse distanze incom-mensurabili. Le avventure dello sciamano e dei suoi spiriti adiutori, i loro violenti contrasti, le lotte con personaggi e po-tenze ostili, i patteggiamenti e gli accordi, vengono tutti mimati, danzati e cantati dallo sciamano, che può all'occorrenza pas-sare il tamburo all'assistente in alcune fasi della sua perfor-mance.
Questa mimesi si verifica in uno stato definito dagli stu-diosi come estasi o anche trance, a indicare che non si tratta di una semplice, seppure intensa, recitazione quale potrebbe es-sere quella di un ottimo attore, bensì di una condizione in cui lo sciamano è completamente isolato, sordo e cieco ad ogni sti-molo esterno ed esposto a gravissime conseguenze, quali turbe psichiche e fisiche inflittegli, in seguito alla possibile sconfitta, dalle potenze ostili.
La stessa anima dello sciamano può essere costretta ad abbandonare il suo corpo, ciò che viene rappresentato da uno stato di catalessi, che segue una fase mimico-coreutica di par-ticolare violenza e intensità. Questa mimesi della morte e della rigidità cadaverica è considerata pericolosa, se prolungata, e l'assistente si incarica di "segnalare" all'anima dello sciamano la strada di ritorno verso la terra.
Ogni singola seduta sembra ripetere e riattualizzare del-l'iniziazione e della morte simbolica, da cui lo sciamano rie-merge carico di poteri.
La narrazione delle avventure passate e costituita dalle frasi rotte e pronunziate con voce alterata dello sciamano a uso del suo assistente, dalle osservazioni di quest’ultimo da uno scambio di idee tra i due: non sembra costituita dal ricordo dello sciamano che presenta di norma una perdita, difficile a dirsi se rituale o reale, della memoria.

"... Un aspetto della seduta che me-rita particolare attenzione è la discon-tinuità della condizione estatica. Sa-rebbe difficile,. ma non impossibile, im-maginare una lunga seduta tutta celebrata al grado massimo dell'estasi: ciò che non risulta chiaro è se nella seduta sciama-nica classica si arrivasse effettiva-mente, in alcune fasi e momenti, a un grado zero dell'estasi, cioè se lo scia-mano tornasse occasionalmente del tutto in sé. L'osservazione degli Anastenaria della Macedonia, ci ha permesso di con-statare più volte che gli adepti possono passare senza alcuna soluzione di conti-nuità dalla danza sui carboni ardenti a comportamenti del tutto normali e quoti-diani, come il fumare una sigaretta, man-giare un gelato, giocare con un bambino, per poi con un balzo, saltare di nuovo sulle braci in uno stato di frenesia, giustamente definita bacchica...”  (Mastromat-tei ,  1988:24) .

Iniziazioni sciamaniche.

Analizzando le iniziazioni sciamaniche  si riscontra che si diventa "uomini di conoscenza":

1)  per vocazione spontanea (la  'chiamata sciamanica'  o
     'elezione'  da parte degli spiriti);
2)  per trasmissione ereditaria della professione sciama-
     nica;
3)  per decisione personale o, più raramente, per volontà
     del  clan.

Presso i Siberiani, colui che è chiamato a diventare sciamano si rende singolare con un comportamento strano: cerca la solitudine, diventa sognatore a occhi aperti, ama giro-vagare in boschi e luoghi deserti, ha visioni e canta durante il sonno.
A volte questo periodo di incubazione è caratterizzato da sintomi abbastanza gravi: presso gli latuci  succede che il gio-vane diventi furioso e perda facilmente coscienza, si rifugi nelle foreste, si nutra di cortecce d'albero, si getti nell'acqua e nel fuoco, si ferisca con coltelli. I futuri sciamani tungusi , all'avvi-cinarsi dell'età adulta, attraversano una crisi isterica o isteroide: il ragazzo fugge sulle montagne e vi resta sette giorni o più, nutrendosi di animali che egli sbrana direttamente con i denti.
Quando si tratta di sciamanismo ereditario, le anime degli sciamani-antenati scelgono un giovane della famiglia; costui diventa assente e sognatore, cerca la solitudine, ha vi-sioni profetiche e, occasionalmente, attacchi che gli tolgono la coscienza. In questo periodo pensano i Buriati , l'anima del giovane è portata via dagli spiriti: accolta nel palazzo degli dèi viene istruita dagli sciamani-antenati sui segreti del mestiere, sulle forme e nomi degli dèi, sul culto e i nomi degli spiriti.
L’ereditarietà del potere sciamanico, cioè la trasmissione dei "poteri" di uno sciamano ancora vivo a suo figlio, era di re-gola fra le tribù degli Altopiani (Nord America), Thompson, Shuswap, Okanagon del sud, Klallam, Naso Forato, Klamanth, Tenino e la si incontra, ora, tra gli Hupa, i Chimariko, i Wintu e i Mono occidentali. La trasmissione degli “spiriti" costituisce sempre la base di questa ereditarietà sciamanica, a differenza del metodo più corrente che s'incontrava un po' dappertutto fra le tribù nordamericane, di assicurarsi gli spiriti o con una ri-cerca volontaria oppure in sogno.

A tale proposito evidenziamo lo studio di D'Andrade   sull'uso dei sogni per conseguire e controllare poteri sopranna-turali. L'autore fa notare che, sulla base della letteratura etno-grafica, non sempre è possibile distinguere tra sogni, stati pro-vocati dalla droga, visioni indotte con altri mezzi e relative con-dizioni. L'analogia tra stati di trance e sogni, che sono entrambi esperienze private e interiori, è grande, e in termini culturali non di rado essi sono intercambiabili e usati in Presso i Sioux, la ricerca solitaria della visione si verifica in seguito a giorni di isolamento e di digiuno, tra i Cheyenne, l' "apparizione" dello spirito guardiano viene sollecitata, con mortificazioni e auto-torture, dal candidato.
Si può diventare sciamani anche in seguito a un inci-dente o un avvenimento insolito, come presso i Buriati, i Soioti  quando si è colpiti da un fulmine o tra gli Iglulik in se-guito al ferimento da parte di un tricheco, eventi che vengono interpretati come segno di elezione da parte degli spiriti.
In tutti i casi, comunque, è la trance ad assicurare al candidato il futuro di sciamano; e le diverse vie di accesso a quest'ultima, quali l'ingestione di sostanze psicotrope, training di digiuno sofferenza fisica o  "malattia iniziatica"  si equival-gono come fattori attivanti che portano a determinare lo stato di shock indispensabile al passaggio.
E' la visione estatica a rappresentare la prova della  "vocazione"  e quindi il criterio di selezione del candidato.
La visione iniziatica contiene l'esperienza della morte del neofita; la possibilità di contemplare lo smembramento del proprio corpo trova riscontro, oltre che nelle religioni primordiali, anche nelle correnti mistiche superiori  come vertice di un'ascesi mirante al distacco totale dalla condizione terrena; vedersi morti è cioè l'acme di un processo di riduzione della vita aIIa propria essenza, una morte simbolica che condivi-dendo con i riti di passaggio la funzione essenziale di cancel-lare ciò che costituisce il passato dell'individuo, rende possibile il risorgere del virtuale sciamano a un livello  "nuovo"  di esi-stenza.
Secondo un ragguaglio iacuto, gli spiriti portano il futuro sciamano agli Inferi e lo chiudono tre anni in una casa. Qui egli subisce  l'iniziazione:  gli spiriti gli tagliano la testa e la depon-gono li  accanto  (perché il novizio deve assistere di persona al proprio smembramento), poi lo tagliano a brandelli, che ven-gono in seguito distribuiti agli spiriti delle diverse malattie. Sol-tanto a questa condizione lo sciamano otterrà il potere di gua-rire. Le ossa sono poi ricoperte di carne fresca e, in alcuni casi, gli si immette anche del sangue nuovo. Uno sciamano tunguso raccontò che durante la sua malattia iniziatica gli antenati sciamani l'avevano trafitto con frecce fino a fargli perdere cono-scenza e cadere a terra; qui gli tagliarono la carne, gli cavarono le ossa e le contarono. Una donna teleuta  diventò sciamano dopo aver avuto la visione di uomini sconosciuti che le taglia-vano il corpo a pezzi e la cuocevano in una pentola.
Durante l'iniziazione dello sciamano araucano , il mae-stro convince gli astanti che egli cambia la lingua e gli occhi del neofita e gli trafigge il ventre con una bacchetta. Presso gli In-diani di River Patwin, l'aspirante alla società Kuksu ha l’ombelico trapassato da una lancia e da una freccia da parte di Kuksu in persona; egli muore e risorge per mezzo di uno sciamano. Presso i sudanesi dei monti Nuba , la prima con-sacrazione iniziatica si chiama "testa", perché "si apre la testa del novizio affinché lo spirito vi possa entrare". Presso i Daia-chi , i vecchi manang  affermano che essi tagliano la testa dell’aspirante, gli tolgono il cervello e lo lavano per dargli un'intelligenza più limpida. In Australia, presso le tribù del de-serto sud-occidentale, il candidato è "ucciso" da un Essere so-prannaturale, eroe del Tempo del Sogno, che compie poi de-terminate operazioni chirurgiche sul suo corpo inanimato: fa-cendogli un'incisione addominale, gli toglie gli intestini sosti-tuendoli con altri, nuovi, con l'aggiunta di sostanze ritenute magiche, quali conchiglie e cristalli di quarzo.
Questi esempi mostrano come la trance iniziatica si strutturi secondo lo schema fondamentale dei riti di iniziazione:

"... 1) tortura per mano dei demoni e degli spiriti, che svolgono il ruolo di  “maestri dell'iniziazione”;
2) morte rituale, sperimentata dal paziente come una discesa agli Inferi (accompagnata a volte da una ascen-sione al Cielo);
3) risurrezione a un nuovo modo d'es-sere: quello di un uomo consacrato, cioè capace di comunicare personal-mente con gli dei, i demoni e gli spiriti... " (Eliade, 1974:140).

II ruolo degli spiriti (antenati sciamani, demoni) cosi come intervengono nella fase iniziatica, i quali si manifestano (allucinazione)  a un soggetto impotente e passivo , è quello di rendere possibile il viaggio iniziatico, fungendo da tramite tra il candidato e le divinità soprannaturali.
Nelle trance successive, in seguito a un addestramento, il neofita imparerà a controllare da un lato, la "crisi" in sé (tempi e modi) e dall'altra, in parte, i contenuti stessi; "vedere gli spi-riti" è una facoltà che gli apprendisti sciamani potenziano e af-finano durante lunghi periodi.

"... Uno sciamano è riconosciuto tale soltanto dopo aver ricevuto una duplice istruzione:
1) di ordine estatico (sogni, vi-sioni, trance, ecc.);
2) di ordine tradizionale (tecniche sciamaniche, nomi e funzione degli spiriti, mitologia e genealogia del clan, linguaggio segreto, ecc.).. " (Eliade, 1974b:32).

Dopo i primi episodi estatici, i novizi si ritirano con i "vecchi maestri" che si assumono il compito di dotare i neofiti degli strumenti tecnici e del bagaglio culturale necessari alla professione sciamanica. Il contatto con i vecchi sciamani è im-portante anche perché permette la circolazione dei "poteri",

"... Per trasmettere il suo potere a un discepolo, lo sciamano apinayé si stro-fina le braccia e la parte più alta del corpo e poi  ripete l'operazione sul suo candidato..."  (Metraux, 1971:103).

Le "lezioni", tenute in luoghi appositamente scelti, ver-tono, da una parte, sul sostrato mitico del gruppo di apparte-nenza: in qualità di depositario della storia della propria cultura, il futuro sciamano deve essere messo a conoscenza dei miti cosmologici e genealogici, dei diversi nomi e delle diverse fun-zioni degli spiriti; e dall'altra su elementi specialistici, quali: farmacopea, nozioni per la costruzione dei parafernali e cono-scenze tecniche per innescare e controllare la trance.
 

"...  Parte integrante del periodo di iniziazione sciamanica, che si svolge sotto la guida di uno sciamano anziano, è l'apprendimento della  'lingua segreta'  di cui egli si servirà per comunicare con gli spiriti. In tale  'lingua segreta'  rientrano, oltre ad una tradizione lessi-cale autonoma dalla lingua corrente e ca-ratterizzata dall'esoterismo proprio a tutta l'iniziazione sciamanica, i canti, gli scongiuri, le grida degli animali e i rumori delle forze della natura nonché il comportamento di coloro che parlano que-sta lingua, cioè gli spiriti, soprattutto nel loro aspetto zoomorfo...”  (Marazzi, 1984: 16).

La posizione centrale occupata dall'apprendimento dei canti durante il noviziato e da connettersi  al fatto che il canto costituisce uno degli strumenti terapeutici più importanti utiliz-zati dal medicine-man. E' importante ricordare che ciò che dei canti viene trasmesso è solo il nucleo di base, lasciando all'im-provvisazione del neosciamano le parti di contorno. Come sot-tolinea Marazzi per l'area siberiana:

"...  Intorno ad un tema centrale, tramandato di sciamano in sciamano, si esercita la libera creazione dello scia-mano ‘ispirato’ dagli spiriti in modo di-verso a seconda della circostanza nella quale si trova a operare...” (Marazzi,  1984:27).

Inoltre la versione personalizzata dei testi sciamanici o addirittura l'apporto di nuovi elementi era considerata, come sottolinea Shirokogorov  (1935:335), opera di  "grandi scia-mani", mentre la pedissequa aderenza al testo veniva interpre-tata come segno di decadimento del potere personale del "signore degli spiriti".
Questa duplice istruzione, assicurata dagli spiriti e dai vecchi maestri sciamani, costituisce l'iniziazione. Il novizio viene ritenuto idoneo alla professione sciamanica nel momento in cui dimostra di saper volontariamente passare dallo stato di veglia a quello di trance e di possedere il controllo di un certo numero di spiriti; numero che dipende primariamente dall'arti-colazione, interna al gruppo, dal complesso di credenze circa le forze che governano la natura e dall'esperienza stessa dello sciamano. Come riporta Shirokogorov:

"... Presso i Tungusi della Manciuria il bagaglio di spiriti considerato suffi-ciente per iniziare la carriera  sciama-nica comprendeva solo cinque o sei spi-riti, mentre alla fine di una buona car-riera  il numero poteva salire fino ad abbracciare tutti gli spiriti ricono-sciuti dal gruppo, circa cento..." (Shirokogorov,  1935:272).

L'esame avviene di solito alla presenza del solo maestro, ma a volte, la consacrazione del nuovo sciamano è pubblica e comporta un rituale ricco e movimentato come fra i Buriati, i Goldi, i Altaici, i Tungusi, i Manciu, fra Araucani del Cile o i Huichol del Messico. Ma l'assenza di un rituale di questo ge-nere non implica affatto l'assenza dell`iniziazione: questa può benissimo, come si è visto, avvenire nell'esperienza estatica del neofita.
 

Summary:
THE SHAMANIC TRANCE
by Riva Fabio

The “shaman” is a man that in all the primtive cultures and religions, mediates the relations between divinity and the people.
Tipically, the shaman lives ecstatic experiences which are the key to access to the communication with the divinity.
The shamanic trance (ecstasy) shows the moments: the first is an out-of-body experience, the second is the collection of information from the “spirits” during the ecstasy.
The shamanic trance may be spontaneous, but more often is obtained during religious rituals.
These rituals are linked with economic activities, for examples the hunt and the harvesting, or the treatment of disesases.
In fact, in primitive culture, the shaman is also a “physician” and he knows the use of medicinal plants.
Yet, in shamanic culture, the disease is primarily due to some “spell” wich requires the intervention of spirits to obtaine the recovery.
Likewise, the spirit can control a variety of occurrences in the community (the hunt, the harvesting, the war, the famines, the diseases and so on...).
In this perspective, the shaman accomplishes an important task in the primitive community.
The shamanic initiation can be obtained by spontaneous vocation, or by hereditary transmission of the profession.
The ecstatic experience is generally reached using the percussive and rhythmic music of drum.
The low frequencies of sound could cause a “driving” of the cerebral alpha and theta rhythms, and a spatial disorentation. During the ecstasy (or trance), several psi experiences or abilities could easy emerge (clairvoiance, telepathy, precognition...).
It is very probable that the best shamans are those showing conspicuos psi abilities, so the legends about the “magic powers” of shamans could be interpreted in terms of psi abilities.